Alguns Desafios Atuais à Filosofia da Libertação

Alguns Desafios Atuais à Filosofia da Libertação

Euclides André Mance
Curitiba, Outubro de 95

Introdução

O objetivo deste texto é apresentar de maneira sumária e articulada alguns dos atuais desafios teóricos da filosofia da libertação que estão subjacentes ao conjunto das pesquisas que vem sendo realizadas. Embora subjacentes e sendo mesmo obstáculos em que alguns esbarram vez por outra, tais desafios, ao nosso ver, não tem sido problematizados de modo satisfatório. Em seguida consideramos também alguns desafios práticos que estão lançados às investigações elaboradas na perspectiva da filosofia da libertação no Brasil.

Trataremos, inicialmente, portanto de questões fundamentais como a consistência das categorias libertação e liberdade, que não podem ser compreendidas sem uma reflexão sobre as questões ligadas a subjetividade e história que apontam, por sua vez, para o desafio de estabelecer uma nova consistência à categoria de realidade. Outro leque de desafios se encontra ligado à questão da interdisciplinaridade e a necessária ruptura epistemológica com categorias não filosóficas ou não científicas. Um dos desafios que daí se desdobra -- não apenas para a filosofia da libertação, mas para todas as correntes filosóficas contemporâneas -- é tomar uma posição rigorosa frente às elaborações da semiótica.

Quantos aos desafios práticos que as pesquisas na perspectiva da filosofia da libertação encontra no Brasil, destacaremos três: o acesso a publicações das diversas correntes; a permanência da crítica metodologicamente incorreta e até mesmo preconceituosa a estas correntes nos espaços acadêmicos de graduação e pós-graduação em filosofia; e a constituição nacional de uma rede integrada de pesquisadores, promovendo o intercâmbio de estudos, pesquisas e eventos.

1. Libertação e Liberdade

A Filosofia da Libertação -- que é um amplo movimento com variadas vertentes -- surge na América Latina entre o final dos anos 60 e início dos anos 70, com influência de elaborações filosóficas que se desenvolviam na Europa e na África e de correntes pedagógicas, teológicas e sociológicas latino-americanas. Alguns trabalhos de Emmanuel Lévinas, Frantz Fanon, Paulo Freire, Juan Luis Segundo, Enzo Falleto, Fals Borda e outros, influenciaram acentuadamente vários filósofos latino-americanos.

A filosofia da libertação, em princípio, não se considera uma reflexão filosófica sobre a liberdade, mas uma reflexão filosófica sobre a realidade concreta em que vivem pessoas submetidas a diversas formas de dominação, bem como, sobre os processos voltados à superação dessa situação -- processos que são desenvolvidos por parcelas dos que sofrem tal exercício de dominação. Trata-se pois de investigar filosoficamente a ação que historicamente se realiza para o submetimento de pessoas ao exercício autoritário do poder -- com suas mediações econômicas, políticas e culturais -- bem como as ações que são desenvolvidas a fim de superar todas as formas de dominação e de impedimento à realização das valiosas singularidades humanas. Neste segundo caso, as ações são desenvolvidas pelas parcelas sociais que se mobilizam tanto como movimentos sociais-populares ao âmbito da sociedade civil, bem como a nível individual atuando na práxis pedagógica no ensino formal e informal, na pastoral das diversas igrejas, nas ações políticas dos diversos partidos, etc. Tanto da ação de submetimento das pessoas ao poder autoritário -- que pode ser caracterizado como práxis de dominação -- quanto da ação realizada por movimentos e pessoas que atuam por suprimir tais formas de domínio -- ação que pode ser, por sua vez, caracterizada como práxis libertadora -- surgem diversas questões estritamente filosóficas ligadas à ética, à política, à gnosiologia, à estética, etc...

Colocando o acento no processo coletivo e histórico da elaboração do conhecimento a filosofia que pensa tais temas não pode -- conforme entendemos -- supor categorias formais de liberdade e libertação que seriam a priori ao próprio processo de libertação, necessitando formulá-las a partir da práxis mesma em que tais conceitos se tornam objetivos -- portanto singulares e concretos, sempre limitados -- podendo recuperá-los abstratamente em sua proposição de generalidade e universalidade, em um diálogo que voltando-se à práxis concreta possibilita a sua própria qualificação e aprimoramento.

Assim, o grande desafio da filosofia da libertação está em compreender a liberdade como movimento de sua própria realização que historicamente a limita sob um conjunto de possibilidades situadas e criticar esses próprios limites situacionais para que sejam superados em um movimento perpétuo de libertação que transforma todas as estruturas, códigos e processos que impedem a realização singular dos homens para o exercício mais ilimitado de sua própria liberdade. Como veremos, o enfrentamento desse desafio tem levado os filósofos da libertação a posições distintas que agruparemos, posteriormente, em torno de quatro blocos.

O desafio prioritário, portanto, da filosofia da libertação é articular todas as variadas reflexões sobre temas específicos que emergem da práxis de dominação e de libertação para categorizar, de modo cada vez mais universal -- por compreender abstratamente um conjunto cada vez maior de determinações históricas específicas -- o que entendemos por liberdade e por libertação.

2. Subjetividade

Ao investigar filosoficamente os temas vinculados aos processos de dominação e de libertação, mergulhamos na questão dos elementos objetivos e subjetivos dos processos históricos e da própria realidade.

Assim, um dos grande desafios é categorizar -- de modo satisfatório para a qualificação da práxis de libertação -- o que é subjetividade. A tese de que a libertação começa a se desdobrar quando cada oprimido vai assumindo o papel de sujeito de sua própria história, coloca como desafio compreender a condição de ser sujeito e o que é sua história e como ela se articula com a história coletiva, global, compreendida desde este novo aspecto.

Há uma grande variedade de posições quanto a isso. O modo de compreender o que é subjetividade está diretamente ligado ao modo como os filósofos da libertação pensam a própria filosofia. Várias posições com nuanças peculiares vem sendo assumidas no trato da questão da libertação: reflexão transcendental, análise dialética, posição metafísica e posição -- na ausência de melhor palavra -- fenomenológica:

a) as posições transcendentais consideram a subjetividade como portadora de uma razão desde a qual se pode deduzir verdades universais para a conduta prática dos homens a partir de procedimentos metodologicamente corretos; tais procedimentos são universais e, no fundamental, não dependem do contexto histórico ou da configuração cultural de um determinado povo. Inicialmente Franz Hinkelammert adotou um procedimento de crítica transcendental para desvendar os equívocos formais de modelos de organização social em Critica à Razão Utópica(1). Posteriormente no Diálogo Filosófico Norte-Sul, a fundamentação da ética proposta por Apel a partir da análise das condições transcendentais da ação argumentativa ampliou as possibilidades desta abordagem. Outro exemplo dessa posição é o livro Ética da Produção(2) de Sírio Lopes Velasco em que tenta desdobrar transcendentalmente as condições da comunidade ética de produção .

b) as posições metafísicas consideram a subjetividade como uma alteridade transcendente a todo conceito e a toda totalidade historicamente realizada; a abertura ao diálogo com o outro é compreendida como um antídoto a toda pretensão de universalidade formalmente estabelecida -- mesmo se deduzida de modo transcendental. A subjetividade do eu se constitui, eticamente, a partir do ser-para-o-outro. Como exemplo tenha-se o trabalho Do Cético ao Cínico(3) e Ética de la Liberación de Enrique Dussel(4).

c) as posições dialéticas tentam desvendar a subjetividade como desdobramento auto-produtivo na materialidade dos processos dialéticos (biológicos e sociais -- econômicos, políticos e culturais); consciência e corporalidade se interpenetram sob processos contraditórios em que os condicionantes históricos como necessidades, posição no processo produtivo, alienação, adesão a certas representações sígnicas tornam-se determinantes na constituição dessa própria subjetividade. Nesta linha gira o trabalho Sujeto y alternativas en el pensamiento critico latinoamericano, de Yamandú Acosta(5), e A Ética do Discurso e a Filosofia latino-americana da Libertação - Crítica à Economia Política a partir da Corporeidade de Hugo Assmann(6). Na busca de não construir representações que nos desviem da real existência corporal concreta Assmann problematiza, por exemplo, categorias como exterioridade, alteridade, proximidade, etc; questiona a "ética da responsabilidade" à qual no limite se reduz a ética de Apel desdobrada transcendentalmente.

d) as posições mais fenomenológicas -- de caráter pós-moderno -- compreendem a subjetividade como uma dinâmica complexa envolvendo necessidades, desejos, afetos, paixões, imaginação e razão interconectadas a todas as formações de poder como um nó de múltiplas interações semiológicas (econômicas, políticas, religiosas, familiares, pedagógicas, etc ); trata-se da subjetividade como um resultado mutante de tramas sígnicas, modelizada sob os diversos jogos semióticos do capital -- mediação de jogos efetivos e virtuais de poder -- e dos agenciamentos moleculares de subversão. Aqui pode-se inscrever as teses que apresento em meus trabalhos Práxis de Libertação e Subjetividade(7) ( em sua última parte ) e Realidade Virtual - A conversibilidade dos signos em capital e poder político.

3. História

Cada posição acerca da constituição do sujeito é simultaneamente uma posição sobre os processos históricos em suas dinâmicas e em seus limites. Assim, a reflexão sobre os temas libertação e sujeito, no coloca no cerne do debate sobre o que entendemos por história e as complexas transformações do cotidiano e das configurações macro-sociais.

Se consideramos por sujeito um ser que possui propriedades transcendentais e por liberdade a possibilidade de atuar a partir delas, a crítica das conformações históricas se fará por uma dedução transcendental que propõe uma nova ordem -- produtiva, comunicativa, política, etc -- que suportaria a efetivação das diversas felizes disposições humanas, sendo condição básica para tanto o esclarecimento dos sujeitos -- a utilização de suas potencialidades racionais no exercício de sua liberdade e para a construção da cidadania. Operando uma passagem, que me parece arbitrária, do transcendental para o histórico, Sírio Velasco deduz transcendentalmente como condição para uma comunidade ética de produção a necessária existência de uma natureza saudável do ponto de vista produtivo que suporte a condição vital do homem que transcendentalmente pergunta " o que devo fazer ?", bem como as condições de apropriar-se de uma parcela desta natureza transformada na condição de reprodução de sua própria vida. Considera-se pois que as propriedades transcendentais da razão não são historicamente produzidas -- embora para a razão se manifestar em um homem é necessário, entre outros elementos, sua corporalidade vivente -- e que portanto tais propriedades universais independem das culturas, das formações sociais determinadas(8)

Se considerarmos o sujeito como uma entidade metafísica, tratando-o como um ser que possui uma dimensão de exterioridade que não pode ser subsumida sob as totalidades históricas, teremos que considerar a existência de uma realidade supra-histórica -- a do sujeito como exterioridade alterativa -- mas que desde essa sua condição pode intervir na história. Sua liberdade não reside no exercício de uma propriedade racional transcendental, mas na sua condição de ser humano metafisicamente constituído, embora efetivamente dominado sob as totalidade históricas. A construção de uma nova ordem aqui implica em um movimento de reconhecimento do direito inalienável do outro realizar-se historicamente em sua alteridade sob uma ética em que o face-a-face é momento fundamental. A fonte da libertação, assim, é o contato desinteressado com o outro, momento ilocucionário, anterior a qualquer pragmática comunicativa, à qualquer comunidade de comunicação. Considera-se que esta condição de alteridade metafísica também não é historicamente produzida, mas que o outro -- em sua razão, linguagem, paixões, etc -- é um ser culturalmente situado, não havendo possibilidade de universalizar nada que seja transcendentalmente produzido se não estiver supondo o face-a-face, o respeito ético-metafísico à alteridade(9)

Se considerarmos a subjetividade e a liberdade sob a perspectiva dialética, temos uma concepção de história em que os homens auto-produzem a si próprios em processos coletivos -- econômicos, políticos e culturais. Sendo imanentes à história e sob sua insuperável tensão dialética, subjetividade e objetividade, liberdade e não-liberdade se realizam em níveis diferenciados. Somente podendo ser pensados desde a contradição, temos que por mais que a liberdade seja negada há ainda uma parcela de liberdade inerente ao sujeito que não pode ser totalmente aniquilada -- possibilitando o movimento histórico da luta por ampliá-la, ou, que por mais que venha a ser realizada em sua universalidade e intensidade, jamais será plena -- pois historicamente situado, o homem sempre está determinado por elementos que exigem seu ultrapassamento ou superação. Não há, assim, pontos de apoio extrínsecos à história, transcendentais ou metafísicos. Toda a construção teórica que se pretenda transcendental ou metafísica é, concretamente, mediação do próprio movimento imanente da história e não passam de representações falsas, pois afirmam existência de realidades que escapam de qualquer contradição histórica, como a vigência de deduções formais irrefutáveis ou a posição da alteridade como distinto e não diferente.

Se considerarmos a subjetividade e a liberdade sob o complexo quadro pós-moderno das semióticas do capital e dos movimentos moleculares, teremos uma distinta compreensão de história. Aqui nada escapa ao movimento dos signos. Não apenas não há pontos externos ao fluxo das transformações, como também não há nenhuma crença em movimentos progressivos que presidam os rumos contraditórios destas transformações. O movimento complexo da história é um movimento de modelizações dominantes e de singularizações, subjetivações criativas que vão sendo constantemente recapturadas nos jogos semióticos dominantes. A criatividade supõe seu próprio contexto, mas é capaz de transversalizá-lo, recapturá-lo, reessignificá-lo, subvertê-lo, revolucioná-lo. Sendo a revolução movimentos de produção de subjetividade -- subjetivação, singularização... --, ela é movimento de subversão dos códigos dominantes éticos, estéticos, políticos, econômicos, pedagógicos, etc, do capitalismo, do machismo, do racismo, e todos os padrões que impedem o ultrapassamento humano dos seus próprios limites em busca de sua realização. A libertação vai sendo construída em movimentos moleculares e molares de subversão geral, ao mesmo tempo que aquilo que ela gera pode ser recapturado em jogos de dominação. Mesmo os instrumentos históricos de "luta de classe" como os sindicatos, as greves e os partidos políticos -- inicialmente de esquerda --, podem ser modelizados sob a lógica do capital: o sindicato como aparelho de realização de interesses privados da diretoria que trai a categoria junto ao patronato; a greve como mediação para ampliar o nível de consumo alienado do operário; o partido como espaço para a realização dos interesses da burocracia, de parlamentares, etc. Mesmo o signo do protesto, como por exemplo a pintura do rosto -- no movimento do impeachment de Collor -- é recuperado como signo de venda de calça jeans.

A história é portanto um movimento constante de transformação dos códigos dominantes que são aprimorados ou subvertidos em um processo de tensões que não rumam necessariamente para configurações qualitativamente superiores ao exercício da liberdade do conjunto dos sujeitos sociais.

Um dos grandes desafios da filosofia da libertação, portanto, está em compreender como a subjetividade e a liberdade se realizam historicamente e quais as peculiaridades do movimento de libertação que podem torná-las mais plenas. Embora as diversas abordagens apontadas sejam valiosas -- cada qual destacando algum aspecto crítico ao processo libertador -- cumpre tomar uma posição clara quanto aos diversos paradigmas para não incorrer no risco de compor conclusões que parecem consonantes, mas que se constituem a partir de princípios que se excluem.

A gravidade deste erro não é apenas teórica. Um intelectual pode passar grande parte de sua vida defendendo uma teoria inconsistente e ser bem sucedido no convencimento dos outros. A gravidade é que, no caso da filosofia da libertação, compondo elementos inconsistentes tal teoria jamais contribui para a efetiva libertação, uma vez que mantém representações falsas como orientadoras de condutas que ao invés de ampliar exercícios críticos de liberdade acabarão implicando na sua própria negação.

Tal erro me parece presente nos autores que simultaneamente tratam o capitalismo sob o quadro dialético da contradições históricas, mas pretendem fundar uma ética econômica sob bases transcendentais supra-históricas ou considerar os sujeitos sob um ponto de vista estritamente transcendental. A própria palavra transcendental é motivo de muitas imprecisões e empregos estranhos no Diálogo Filosófico Norte-Sul.

4. Realidade

Como já está claro pela analise precedente, há um déficit no que diz respeito à categorização da realidade, que pode ser formulado levantando-se algumas questões face às posições já apontadas. Compreendermos o sujeito enquanto ser real implica considerarmos quais elementos ? O que significa realizar a liberdade ? Se a liberdade é um atributo do exercício transcendental da razão, ela é real ? Se a alteridade é sempre exterioridade metafísica como ela pode se transformar em sujeito histórico desde sua corporeidade necessariamente sempre imanente à própria história material ? Se o homem e a sua liberdade estão subsumidos sob as leis dialéticas da história, qual é o estatuto de realidade dessas pretensas leis ? Se elas não se alteram, escapando ao devir, são ainda dialéticas ? Como compreender os fenômenos de interpenetração das realidades efetivas e virtuais operada de modo cada vez mais freqüente contemporaneamente com o signos se transformando em capital e produzindo subjetividades, orientado processos econômicos, etc.?

Tomar um posição quanto o que seja a realidade é condição fundamental para compreender os processos históricos, para tratar da condição de ser sujeito, da extensão e dos limites do que seja a liberdade. Tais elementos se colocam como grandes desafios para que a filosofia da libertação possa qualificar-se a fim de contribuir eficazmente na crítica das situações de dominação e com a práxis de libertação e não apenas construir posições filosóficas com forte poder de convencimento e persuasão.

O desafio de compreender o real a partir da reflexão semiótica, a relação entre objeto dinâmico, objeto imediato e interpretantes do signo pode se tornar a peça-chave para avançar no equacionamento contemporâneo da relação entre subjetividade, objetividade, práxis e história. A relação entre filosofia e semiótica não pode ser instrumental, em que se busca nesta ciência algumas ferramentas conceituais. Trata-se de investigar filosoficamente a dimensão sígnica dos processos de dominação e de práxis de libertação.

5. Interdisciplinaridade

Termos como interdisiciplinaridade, multidisciplinaridade, transdiciplinaridade aparecem freqüentemente como um dos grandes desafios da filosofia da libertação. Ela aparece em várias conferências, como propósito de revistas de filosofia(10) , nos estatutos de vários centros de estudo de filosofia latino-americana, etc.

A mediação das ciências sócio-analíticas no labor filosófico foi defendida por muitos já no período inicial da filosofia da libertação nos anos 70, pois possibilitaria uma compreensão mais crítica da realidade e da própria função que a filosofia cumpre nos diversos processos histórico-sociais. Contudo, há muita confusão em torno deste ideal de cruzar não apenas resultados de disciplinas isoladas, mas do próprio processo de produção de conhecimentos dessas pesquisas(11).

Se um dos desafios continua sendo superar a fragmentação e departamentalização do conhecimento humano, compondo elementos para uma visão mais global e abrangente ao mesmo tempo que científica e penetrante, por outro lado isso não pode ser feito ao preço de se abandonar o rigor da elaboração da própria filosofia.

Teses de caráter sociológico, teológico, pedagógico, semiótico ou de ciência política não podem ser assumidas como posição desde a qual se desdobram "filosoficamente" consequências. Que diversos autores investiguem certo fenômeno sob várias disciplinas, buscando compreende-lo nas suas diversas faces é, sem dúvida, algo fecundo. Por outro lado, o rigor paradigmático disciplinar na abordagem do objeto investigado não pode ser considerado algum tipo de deformação, como pretendem alguns. Palavras como multidisciplinaridade e pluridisciplinaridade não significam a extinção de paradigmas adequados a cada ciência ou disciplina em particular(12)

Este desafio interdisciplinar continua lançado, havendo que avançar constantemente nesta perspectiva, em especial no campo do tratamento da ação sígnica na práxis de dominação e de libertação.

6. Desafios da filosofia da libertação no Brasil

A filosofia da libertação ainda encontra dificuldades em se expandir como debate acadêmico e como teoria da práxis entre os setores populares no Brasil. Para isso concorrem três problemas que constituem fortes desafios a serem superados: a) o acesso a publicações das diversas correntes, b) a permanência da crítica não-conceitual a estas correntes nos espaços acadêmicos de graduação e pós-graduação em filosofia, e c) a constituição nacional de uma rede integrada de pesquisadores, promovendo eventos e o intercâmbio e a publicação de estudos, pesquisas.

6.1. O acesso a publicações das Diversas correntes.

No Brasil pouco se publicou sobre as diversas vertentes da filosofia da libertação. O único autor que recebeu destaque foi Enrique Dussel e, mesmo assim, de suas obras publicadas, quase a metade é de teologia(13) . Apareceram uma ou outra publicação de Franz Hinkelammert, Alejandro Serrano Caldera e mais recentemente de Raul Fornet-Betancourt, Sírio Velasco e um volume com as conferências do IV Encontro do Diálogo Filosófico Norte-Sul e um livro de Leopoldo Zea(14) .

Toda a literatura de origem deste movimento filosófico, críticas e auto-críticas, revisões, debates, polêmicas, etc, disso tudo quase nada chegou até nós. Desses 25 anos de elaboração filosófica, somente a posição de Dussel foi, entre nós, difundida. Isso levou a que os que discordassem das posições de Dussel passassem a criticar a filosofia da libertação como se aquela fosse a única vertente deste filosofar.

6.2. A Crítica Não-conceitual nos Espaços Acadêmicos

Em grande parte desinformados do que se passa com a filosofia nos demais países da América Latina e África, os departamentos de filosofia das universidades do país pouco espaço garantem para o estudo da filosofia latino-americana e menos para o estudo da filosofia da libertação. A penetração dos temas desta corrente é maior nos espaços de estudo sobre a educação e pedagogia que propriamente nos espaços filosóficos.

A rejeição a esta reflexão se deve basicamente por dois motivos. O primeiro, já analisado, refere-se à falta de acesso a publicações nesta área, bem como o pouco interesse pelas publicações disponíveis em revistas estrangeiras nas bibliotecas, reproduzindo-se ainda, em alguns casos, a mentalidade portuária em busca, sempre, das novidades das metrópoles, dos "centros desenvolvidos". Em segundo lugar a filosofia da libertação foi alvo de uma campanha feroz de deturpação por parte de grupos organizados, como por exemplo, através dos artigos publicados na revista Convívio, como alguns de Antonio Paim, Ricardo Velez Rodriguez e outros(15).

Poucos espaços existem para tratar a filosofia da libertação nos cursos de graduação ou pós-graduação no país. Mesmo os pesquisadores que se interessam por projetos de investigação nesta área, acabam objetivamente sendo impedidos de desenvolvê-los, porque são muito poucos os que se dispõem a acompanhá-los como orientadores.

A situação de abertura, hoje, é maior que há alguns anos. Algumas instituições vão garantindo espaços para a reflexão sobre essas correntes. Mas uma incompreensão do caráter da filosofia da libertação ainda persiste.

6.3. A constituição de uma Rede de Pesquisadores, intercâmbio de pesquisas, eventos e publicações.

Face a estas dificuldades práticas existem muitas iniciativas em curso: a constituição de uma Rede de Pesquisadores na área; cursos periódicos sobre temas gerais e de aprofundamento para estudantes e professores no país; a organização de grupos de estudo; a constituição de centros de estudo de filosofia; a publicação alternativa de livros e revistas; circulação periódicos informativos; serviços bibliográficos postais; utilização do correio eletrônico via Internet; a constituição de uma BBS disponibilizando bibliografias, textos, informações, etc., sobre filosofia da libertação, filosofia latinoamericana e trabalhos afins.

Entre os principais eventos no último período inscrevem-se tanto o curso "América Latina - Filosofia e Libertação" com duração de três semanas realizado pelo CEFIL na UFMS em Campo Grande, quanto o seminário sobre "Subjetividade e Movimentos Sociais - Os Desafios da Práxis" realizado no IFIBE em Passo Fundo, envolvendo grupos de estudo que trabalharam sobre temas afins durante do ano, promovendo o intercâmbio de seus trabalhos pelo correio e tendo no seminário o momento do aprofundamento do debate de suas pesquisas. Outros cursos e seminários do gênero já estão programados para 1996.

Outras atividades podem ser elencadas. A SIEFIL em Curitiba possui catalogados mais de 1.000 títulos de filosofia da libertação, filosofia latino-americana e títulos afins, à disposição de pesquisadores do país e do exterior, havendo possibilidade de pesquisa informatizada sobre autores, títulos, períodos de publicação, palavras chave, etc... O boletim Livre-Filosofar circula há 6 anos -- entre professores e estudantes -- com informações sobre eventos, noticias, resenhas, etc... A revista Liberación-Libertação tem publicado artigos de pesquisadores radicados nos diversos continentes, mostrando que a filosofia da libertação vem despertando um interesse crescente entre estudiosos da filosofia em várias partes do mundo.

Entretanto, o grande desafio posto aos que pesquisam a filosofia da libertação é não apenas consolidar espaços e mecanismos de elaboração coletiva -- o que por si só já é um grande desafio --, mas articular tal reflexão sobre temas emergentes da práxis de libertação ao exercício prático coletivo de qualificação desta mesma práxis. Publicações que abordem seus temas em diversos níveis necessitam ser efetivadas, facilitando tanto o acesso ao estudante universitário -- em uma construção conceitual precisa, cumprindo as exigências do rigor e da linguagem acadêmicos -- quanto às lideranças participantes dos movimentos sociais-populares com às quais esta filosofia pode muito contribuir, necessitando também de uma linguagem adequada para tanto.

Conclusão

Analisamos rapidamente alguns dos grandes desafios colocados à filosofia da libertação. No enfrentamento dos desafios teóricos é mister recuperar a elaboração desses 25 anos de reflexão, debates e revisões. Há muita riqueza e criatividade que podem fecundar nossa reflexão atual. Acompanhar as próprias rupturas dos autores com suas elaborações iniciais, a transformação de suas categorias, a inovação conceitual e teórica possibilita aprender a arte de filosofar, de investigar um problema de modo exaustivo até conceber a transformação de uma categoria ou a geração de uma nova que possibilitem resolver melhor um certo problema que emerge da práxis do homem que busca realizar sua liberdade.

Imaginamos ter apontado os fulcros desse pensamento ao destacar os aspectos escolhidos nesse trabalho. Se a afirmação de que " cada pessoa deve se tornar sujeito histórico de sua própria libertação, transformando a realidade com a finalidade de efetivar a justa liberdade coletiva " expressa no geral, ainda que deficitariamente, uma das teses centrais do conjunto de correntes da filosofia da libertação, então investigar tais elementos -- realidade, processos históricos, ação dos sujeitos, libertação, liberdade, etc -- pode ser considerado o desafio constante para o qual todas as elaborações devem retornar a fim de que não percam o caráter próprio desta filosofia.

Com isso podemos concluir que a filosofia da libertação não é necessariamente uma reflexão filosófica sobre a ética, sobre a política ou a economia. Pelo contrário ela investiga filosoficamente todas a dimensões envolvidas na práxis humana tendo por desafio maior compor seus resultados -- em uma abertura interdisciplinar -- em torno do grande desafio da libertação constante de cada ser humano de tudo o que o aniquila, oprime e aliena e para que cada pessoa possa realizar tudo o que a torna, criativamente, singular e feliz, na justa convivência livre com os demais sujeitos sociais. A filosofia da libertação, pois, sempre terá razão de existir, pois a liberdade jamais é completa, havendo sempre a necessidade da crítica de tudo o que, mesmo em nome da liberdade, promova a dominação, a injustiça e a opressão.

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Notas

1 São Paulo, Ed. Paulinas, 1988

2 Campo Grande, CEFIL, 1994

3 Liberacion-Libertação 3(1):36-47, Campo Grande, CEFIL, jan dez 1993

4 in: Antonio SIDEKUN (org), Ética do Discurso e Filosofia da Libertação - Modelos Complementares, São Leopoldo, Editora Unisinos, 1994; p.145-170.

5 Mimeo, Montevidéu, 1993

6 in: SIDEKUN, op. cit., p. 53-72

7 Revista Filosofazer 3(4):33-68 jan jun 94, IFIBE, Passo Fundo, RS.

8 A dedução transcendental é um dos temas centrais e mais complexos da Crítica da Razão Pura. Kant a distingue da dedução empírica: "... denomino dedução transcendental a explicação da maneira como conceitos a priori podem relacionar-se com objetos, e distingo-a da dedução empírica, que indica a maneira como um conceito foi adquirido mediante experiência e reflexão sobre a mesma, e diz respeito, portanto, não à legitimidade, mas ao fato pelo qual a posse surgiu" Immanuel KANT, Prolegômenos..., in: Coleção Os Pensadores, Abril Cultural, 1974, p. 169. Em uma passagem da Crítica da Razão Pura, afirma Kant: " A dedução transcendental de todos os conceitos a priori possui, portanto, um princípio, ao qual a inteira investigação deve endereçar-se, a saber, que eles devem ser conhecidos como condição a priori da possibilidade da experiência (seja da intuição, que é encontrada nela, seja do pensamento). Conceitos, que fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experiência, são justamente por isso necessários." Crítica da Razão Pura, Op. Cit., p. 80.

Em Kant as categorias transcendentais do entendimento resultam de um processo analítico-dedutivo de estudo, ao âmbito da razão pura, das formas dos juízos. Kant deduz transcendentalmente as categorias das formas lógicas do juízo e delas são derivadas os predicáveis do entendimento puro. As categorias podem ser definidas como os conceitos puros do entendimento. O pensamento da intuição sensível por meio das categorias é possível porque há o sujeito transcendental, a consciência unitária ou unidade transcendental da apercepção . Conforme Kant, " as idéias transcendentais expressam, portanto, a determinação própria da razão, a saber, como um princípio da unidade sistemática do uso do entendimento" .

Transcendental assim tanto possui o caráter de uma exigência própria ao funcionamento da razão, e sendo assim, possui um caráter universal supra-fenomênico e, portanto, supra-histórico -- no caso das categorias do entendimento, que não podem ser diferentes do que são -- , como também pode ser compreendido como o processo de dedução necessária de um elemento que se aplique ao fenômeno como os esquemas transcendentais -- elementos da imaginação necessários para mediar as categorias transcendentais às aparências sensíveis postas como fenômeno.

Conforme Wolfgang Röd, Apel não utiliza o conceito transcendental no sentido kantiano, embora seu raciocínio seja semelhante ao kantiano: " Segundo Apel, aquele que julga com pretensão de validade universal pressupõe implicitamente uma comunidade ilimitada de interpretação como instância ideal de controle. Ela é, por assim dizer, a condição de possibilidade dos juízos e argumentos universalmente válidos. Eis porque Apel também a qualifica como comunidade transcendental de comunicação." [Wolfgang RÖD, "O Problema da Fundamentação Última na Filosofia Contemporânea", in: Maria C. M. CARVALHO (org.), Paradigmas Filosóficos da Atualidade , Campinas, Papirus, 1989, p.132 ] . Röd argumenta então que a filosofia transcendental de Apel não é genuinamente transcendental, pois se assim o fosse não buscaria encontrar fatores reais por meio dos quais conseguisse cientificamente explicar como se realiza o conhecimento. Assim, condições de possibilidade é uma expressão que " ... não designa princípios e sim conexões reais ou, no mínimo, que devam ser realizadas, a saber, a existência de uma comunidade de comunicação ou a idéia de uma comunidade ideal de comunicação. (...) à medida que a expressão 'filosofia transcendental' sugere um parentesco entre a abordagem de Apel e a kantiana, ela é enganadora. Quando Apel fala de 'condições de possibilidade de argumentação' [ cf. Karl-Otto APEL, Transformation der Philosophie, Frankfurt, 1973, T. II p. 321 ], de 'condições de possibilidade de qualquer discussão' [ Ibidem, p. 415] ou de 'condições de possibilidade de jogos de linguagem como interação interpessoal' [ Ibidem, p. 321], ele entende -- como o esclarece explicitamente -- formas sociais de vida, portanto, condições reais, por conseguinte, não mais condições de possibilidade no sentido da filosofia transcendental genuína." RÖD, op. cit., p. 137

Se considerarmos correta esta posição de Röd sobre Apel, justifica-se o porque de Apel não aceitar as criticas de Hinkelammert ao formalismo de sua teoria. Hinkelammert concebe o transcendental como uma construção formal ou ideal, uma espécie de modelo que pretensamente serviria de referência para a transformação da realidade, mas que se constrói sem considerar as dinâmicas reais e concretas desta própria realidade . Na explicitação de sua concepção de transcendental invoca o rigorismo kantiano. Apel construiria uma espécie de modelo a priori ao qual a realidade deve se submeter. Apel, contudo, ao insistir na articulação da parte A com a parte B de sua ética busca mostrar que não se trata de uma mera construção formal, transcendental, aos moldes de um referencial normativo -- que se assemelhasse a uma utopia --, mas de propriedades transcendentais que já estão supostas ao próprio ato de argumentar -- e que portanto são universais, independentemente ou não de que assim o desejemos -- e que se assim o é, não há outra maneira de estabelecermos os contratos sociais senão respeitando uma ética do discurso, sem a qual da interação comunicativa poderia resultar como verdadeiro aquilo que é decidido pelas maiorias, independentemente da inconsistência das teses da maioria frente à consistência do argumento da minoria. Daí porque a parte B da Ética sem a parte A não se sustenta, e a parte A sem a parte B fica inconsistente. Ao evidenciar essas propriedades transcendentais e ao afirmar que todos devam cumpri-las, nada mais faz que -- em sua perspectiva -- apresentar uma posição irrefutável que deve ser aceita por todos para que as relações humanas possam se basear em contratos justos.

Curiosamente, raciocinando com um novo operador lógico que propõe, o condicional, Sirio Velasco formaliza um raciocínio do Prefácio da Crítica da Razão Prática, evidenciando o procedimento argumentativo kantiano: " Premissa 1: O homem é sujeito moral. Premissa 2: O homem é livre, é condição de O homem é sujeito moral. Conclusão: O homem é livre." Este seria o procedimento de dedução transcendental que propõe Sirio Velasco valendo-se da figura condicional. Contudo, sendo transcendental, paira acima da história. Sua conclusão transcendental, "o homem é livre" é falseada pela realidade efetiva. Se assim o fosse, não precisaríamos de uma filosofia da libertação. Desta forma, a coerência da argumentação não basta para justificar um obrigativo. Ora, se "homem" é tomado em sua generalidade ela é falsa porque há pelo menos um homem que não é livre. Mas se "homem" é tomado como um sujeito concreto, histórico, particular, então os explorados e dominados não serão sujeitos morais, uma vez que não são livres. Cf. Sirio LOPES VELASCO, Ética de la Producción, CEFIL, Campo Grande, 1994, p. 49-50. O problema aqui é que historicamente a liberdade é um exercício humano condicionado por múltiplas determinações, não havendo portanto liberdade absoluta e nem tampouco a sua total inexistência nas condutas humanas. Tomada como propriedade transcendental, contudo, ela não pode ser composta com o seu contraditório em um mesmo fenômeno sem fazer surgir uma antinomia que não pode ser resolvida com a categoria de limitação, pois isso implicaria que o indivíduo teria maior ou menor obrigação moral dada a sua condição de maior ou menor liberdade.

9 Conforme Osvaldo ARDILES, em El Exilio de la Razón,[Ed. Sils-Maria, Córdoba, 1988, p.162-164] com a dupla díspar Totalidade-Exterioridade pretendia-se compreender metafisicamente a polarização das forças históricas. Contudo mostraram-se filosófica e politicamente inoperantes satisfatoriamente.

O conceito de totalidade significava tanto a vontade de imanência do sistema - que submetia todo outro a seu projeto, afirmando-se, daí, a necessidade primeira de criticá-lo - quanto o princípio ontológico de tal sistema, bem como, tornava-se a própria realidade social, ou ainda as "potências do centro", como âmbito geopolítico do pensar. "Se a realidade era criticada por ser totalidade, caia-se no idealismo; se o era por seu conteúdo histórico não havia razão para disfarçá-la como totalidade" . Exigindo que a crítica primeira fosse a da totalidade, chegou-se com isso, a afirmação da ambigüidade.. Este discurso metafísico deixava a suspeita de que é "mais fácil criticar certos vocábulos que as perigosas realidades às quais obscuramente alude", op. cit., p.162.

Na oposição radical entre Totalidade e Exterioridade, esta era o ponto de partida para a crítica daquela. Concebendo-as como separadas, uma frente a outra, em permanente luta e superação, gerou-se, afirma Ardiles, " ... uma espécie de neo-dualismo que impede visualizar o todo em sua concreta e contraditória totalidade" op. cit., p.163.

Ao colocar a relação entre Totalidade (sendo a Mesmidade o seu âmbito ontológico) e a Exterioridade ( sendo a Alteridade do Outro o espaço metafísico situado para além da Totalidade) em uma completa separação nega-se o próprio movimento histórico. Afirma Ardiles que essa radical separação entre ambas não é nenhum princípio de crítica mas apenas de escape, pois, "se não há nenhum princípio parcialmente interno de crítica, a Totalidade é inabordável e insuperável" op. cit., p.163 . O termo totalidade designaria uma enteléquia abstrata sem conotações históricas designando algumas vezes um âmbito ontológico outras vezes a mesmidade solitária do pensador. Quanto a exterioridade do Outro, ela emerge solicitando às vezes que superemos um manual ou que estigmatizemos um excêntrico. Desde essa categorização da totalidade perceber-se-ia a dependência como acontecimento ontológico ao passo que a libertação seria uma ruptura metafísica. Isto é até possível, admite Ardiles, porém a radical separação entre totalidade e exterioridade não nos permite compreender a tal processo como acontecimento histórico. Tal separação tira a efetividade político-social da exterioridade, que permanece desarmada frente a opressão e rechaça a luta que é própria à totalidade.

Dussel também operará uma revisão sobre tais categorias a partir de estudos sobre Marx. Tais categorias permanecem sendo utilizadas pelo autor, melhor precisadas superando muitas de suas dificuldades iniciais.

10 Na abertura da primeira revista Libertação-Liberación, no texto Definições, encontra-se como peculiaridade da revista a busca de uma pluri-disciplinaridade que resulte em interdisciplinaridade.

11 O ideal positivista de uma linguagem unitária é expressão do desejo deste cruzamento. O problema que desdobra-se desse ideal é que tudo o que não pode ser expresso na linguagem formalizada proposta, bem como os resultados aos quais não se chega também pelos procedimentos globalmente estabelecidos, deixa de ter valor científico. Assim, buscando uma ciência que integrasse os conhecimentos dos diversos campos, mistificou-se o procedimento e as linguagens adequadas à própria compreensão da realidade.

12 Este problema encontramos no livro Ética e a Filosofia da Libertação , organizado por Armando LAMPE e publicado pela Editora Vozes em 1995. A maior parte dos trabalhos tratam de teologia, história da Igreja e do próprio Centro de Estudos de Historia da Igreja na América Latina - CEHILA. Neste livro os textos filosóficos, teológicos e históricos de Dussel são resgatados sem nenhum corte epistemológico que separe esses campos de elaboração do autor. Isto confere um caráter abrangente à obra, mas acaba traindo o seu título: o livro não é uma obra de filosofia da libertação. Isto talvez ocorra não por uma concepção de pluridisciplinaridade, mas para efeitos de marketing do produto, do livro. O título, que não expressa o conjunto do livro, provoca equívocos a um leitor desavisado ou aos críticos da filosofia da libertação que costumam confundi-la com a teologia da libertação. No capítulo 9 , Para Ler Enrique Dussel, escrito por Alípio Dias Casali, encontramos (página 231) o seguinte: " 'Afinal, Dussel é um historiador, filósofo ou teólogo?' , perguntam-me com freqüência meus alunos, deformados pelo viés moderno e positivista, da obsessão por fronteiras. 'Trata-se de compreender a realidade humana em sua totalidade e em sua exterioridade' , responder-lhes-ia Dussel". Esta resposta, em nossa compreensão, não é adequada à questão e pode levar a uma fuga do problema através de uma ambigüidade, confundido o valor da interdisciplinaridade com a perda do rigor paradigmático de cada disciplina. No contexto do livro como um todo, esta afirmação é muito mais grave, pois abre margens a significar uma confusão entre teologia e filosofia. A filosofia não pode partir de supostos teológicos, ser cultivada para justifica-los ou confundir-se com ela -- ambigüidade esta que a formulação da resposta citada permite supor. Distinguir a filosofia de Dussel de suas reflexões teológicas é essencial para que uma crítica filosófica ao autor possa ser consistente. A filosofia de Dussel está em constante processo de reelaboração, buscando superar os seus pontos mais frágeis. Confundi-la (fundi-la em conjunto) com a sua teologia é afirmar que a adesão às suas teses se faça por uma questão de fé teológica e não pela força de seus argumentos racionais, que se constróem a partir de uma razão ética originária -- construção essa destacada por Dussel em seu debate com Karl-Otto Apel no diálogo Norte-Sul.

13 Entre elas tem-se os quatro volumes de Caminhos da Libertação Latino-americana e o livro Ética Comunitária, além de muitos artigos.

14 Menção aqui deve ser feita ao importante trabalho do CEFIL - Centro de Estudos e Pesquisas de Filosofia Latino-americana, que vem possibilitando a publicação de livros nesta área.

¹⁵No ENEFIL de 1990 que ocorreu em São Luiz do Maranhão tive a oportunidade de ministrar um curso sobre "O Processo de Inserção, no Brasil, do Debate Sobre a Filosofia Latino-americana e a Filosofia da Libertação" em que pude analisar inúmeros artigos destacando as afirmações preconceituosas em que eram feitas críticas exacerbadas a esta filosofia por pessoas que -- em alguns casos -- a desconheciam quase totalmente.

O artigo publicado por Antonio Paim, em 03 de Janeiro de 1982, p. 6, com o título "Quem Tem Medo da Filosofia Brasileira ?", no Jornal "O Estado de São Paulo" é um bom exemplo. Esse artigo de Paim merecerá mais duas reimpressões, uma em 1982 e outra em 1988 [Revista Convivium 25(1):3-9 Jan-Fev 82; Presença Filosófica 13 (1 a 4):138-144 Jan-Dez 88]. Neste artigo Paim se refere aos filósofos da libertação como "inimigos da filosofia brasileira". Para Paim, a melhor maneira que os "filósofos da libertação" encontraram para fazer propaganda das próprias idéias seria realizar uma " 'análise' da evolução do pensamento brasileiro", que comprovaria não ter nenhum valor a filosofia brasileira, resultando o " imperativo de aceitar-se o produto novo e reluzente que se deseja por à venda" [Ibidem, p.140]. Entretanto, graças ao empenho do grupo de pesquisadores ao qual Paim se inclui, referindo-se provavelmente e especialmente ao grupo Convívio, a história das idéias filosóficas no Brasil -- por eles resgatada -- faz parte dos cursos de história da filosofia nas universidades brasileiras. "Nesse quadro -- assevera -- a 'filosofia' da libertação, que chegou até a editar revistas na Argentina e em outros países, aqui no Brasil não teve como botar a cabeça de fora"[ Ibidem, p.140].

Esta situação trouxe, segundo Paim, duas graves conseqüências para os filósofos da libertação. A primeira é que "tiveram de contentar-se com a propaganda da teologia da libertação... Em nome desta o que se propaga -- segundo o autor -- é uma doutrina obediente à motivação exclusivamente política, a que não está alheio o expansionismo soviético" [Ibidem, p.141]. A segunda é que tiveram de "atacar frontalmente a filosofia" [ Ibidem, p.141].

As críticas de Paim revelam um preconceito e um desconhecimento histórico da emergência da filosofia da libertação na América Latina. Tal desconhecimento histórico seria inadmissível para um historiador da filosofia que prezasse a competência em seu trabalho. Em sua análise surrealista afirma que os teólogos da libertação estariam em vias de efetivar um "aparelho" para falar em nome da comunidade filosófica, com a conivência da Secretaria Superior de Ensino e da Capes, incluindo as "autoridades máximas do segundo escalão do Ministério da Educação" do Governo Militar de Figueiredo. Para Paim, tais autoridades "... assumiram como sei o projeto de destruição da filosofia brasileira na Universidade, que é a pobre bandeira dos pretensos filósofos da libertação, lamentavelmente inéditos como filósofos e adstritos à linguagem panfletária. (...) O programa em curso -- continua -- de fazer dos filósofos inéditos da libertação os porta-vozes da comunidade é patrocinado diretamente pelos órgãos mencionados, isto é, secretaria de Ensino Superior e Capes. Sem o apoio oficial os 'filósofos' inéditos da libertação certamente estariam reduzidos às suas proporções reais" . Conclui Paim, os filósofos da libertação, " no âmbito da filosofia, devem renunciar ao projeto totalitário, embora certamente nunca venham a fazê-lo no plano político" .

Como se pode imaginar, esse artigo de Paim provocou uma confusão profunda e uma atitude preconceituosa de inúmeros intelectuais que passaram a associar a filosofia da libertação à expansão da URSS, a imaginar que ela fosse apenas o travestimento de uma teologia com categorias filosóficas secularizadas a serviço de um projeto político que se efetivaria pela luta armada; que ela pretendesse deturpar a história da filosofia no Brasil e criar aparelhos, com apoio de altos escalões do governo no final do período da Ditadura Militar, que autoritariamente falariam em nome da "comunidade filosófica brasileira".

Ricardo Vélez Rodríguez, em seu comentário sobre " As Filosofias Nacionais e o Estudo da Filosofia" [Revista Convivium, nº 6 p. 449, 1983], trata de uma vertente que propõe uma "original resposta dialética a essas circunstâncias [que condicionam o subdesenvolvimento latino-americano], apregoando um tipo prático e revolucionário de libertação. Tal parece ser, por exemplo, a proposta do professor boliviano Enrique Dussel..." Uma afirmação disparatada como esta, em que se afirma ter Dussel nascido na Bolívia e não na Argentina, mostra o quanto esses críticos conhecem o contexto histórico em que emerge a filosofia da libertação. Em outro trabalho seu, Ricardo Vélez Rodríguez afirma o seguinte: "A filosofia da libertação que nos propõe Dussel, concluamos, é o mais total dogmatismo já formulado na América Latina e possui a rara virtude de esterilizar a reflexão filosófica, tornando-a mera adjacência de um todo mais amplo: o esdrúxulo processo 'libertador' marxista-leninista, que conduziu às ditaduras totalitárias em Cuba e na Nicarágua." ["DUSSEL, Enrique D. Filosofia da libertação na América Latina." in: Presença Filosófica 9(3-4):163-164 jul dez 83, aqui p. 164]

Poderíamos citar por fim o prefácio à 2a. edição do livro de Paim intitulado "Estudo do Pensamento Filosófico Brasileiro". Afirma o autor que por seu trabalho "sem tê-lo desejado expressamente, acabamos barrando o ingresso no Brasil da chamada 'filosofia da libertação', que foi a forma encontrada pelos padres católicos para mascarar sua adesão ao marxismo em vários países da América Latina. Esta 'filosofia' -- continua Paim -- apresenta-se como um exercício crítico sobre a meditação precedente, em geral distorcendo a verdade do que escreveram seus antecessores. Diante da impossibilidade de fazê-lo -- conclui o historiador --, desde que havíamos reeditado quase tudo e promovido inúmeros estudos específicos, tiveram mesmo que aparecer 'como teólogos da libertação' ".

Exemplos como o de Ricardo Vélez Rodríguez criticando Dussel como um " filósofo radical" nascido na Bolívia expressam não apenas um erro de latitudes mas um total desconhecimento do próprio solo histórico em que a filosofia da libertação fincou suas raízes. A palavra radical por ele usada não opera ali como um conceito, mas conota um preconceito. O quanto estes trabalhos influenciaram a recepção da filosofia da libertação no Brasil ainda está por ser melhor precisado, mas jamais poderão ser negligenciados quando se busca compreender os preconceitos frente a esta filosofia.

Alguns Desafios Atuais à Filosofia da Libertação
Comunicação realizada na Semana de Estudos sobre "Filosofia da Libertação - Dimensões e Desafios"
FAFIMC, Viamão, RS, outubro de 1995

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